ЛИТУРГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО

можно объединить в 2 основные редакции: полную и краткую. Представителями полной являются: византийская (включая ее многочисленные переводы с греческого на языки православного мира: церковнославянский, древнегрузинский, арабский, целый ряд совр. языков), 1-я армянская, 2-я армянская, сирийская. Краткая редакция представлена в копт. переводах анафоры (на саидский и бохайрский диалекты), в греко-егип. версии, а также в араб. и эфиоп. переводах.

Из версий, относящихся к полной редакции анафоры свт. Василия, особенно интересны византийская, 1-я армянская (известная под именем св. Григория, просветителя Армении), в несколько меньшей мере - сирийская; 2-я арм. версия вторична. Среди егип. версий, составляющих краткую редакцию анафоры, наибольшей ценностью обладает саидская, как древнейшая; греко-египетская версия, возможно, переведена с коптского (в любом случае ее язык не должен вводить в заблуждение: эта анафора принадлежит коптской, а не визант. традиции) и отражает более позднюю стадию развития текста; бохайрская версия, используемая вплоть до наст. времени, также более поздняя, чем саидская; с одной из этих версий (вероятнее всего, бохайрской) сделан араб. перевод, а уже с него - эфиоп. перевод анафоры.

Вопросу взаимоотношения различных версий анафоры свт. Василия посвящен ряд статей (Болотов. 1914; Raes. 1960; Pitt. 1961; Messner. 1991; Johnson. 1995; Stuckwisch. 1997; McGowan. 2010 и др.), но особо следует выделить 4 монографии (Engberding. 1931; Fenwick. 1992; Budde. 2004; Winkler. 2005), авторы которых приходят к не во всем совпадающим выводам.

Краеугольный камень теорий о взаимоотношении версий анафоры свт. Василия заложила монография Х. Энгбердинга (Engberding. 1931). В ней исследователь предположил, что византийская, древнейшая армянская и сир. версии анафоры свт. Василия восходят к некоторому общему тексту, обозначенному Энгбердингом как Ω; что свт. Василий действительно является создателем версии Ω, но лишь частично: он не написал текст Ω целиком, а получил его, дополнив более древний краткий Ur-текст, существовавший до свт. Василия; наконец, что краткая редакция анафоры восходит к тому же Ur-тексту, но не тождественна ему, а вобрала в себя какие-то египетские особенности. Недостатками работы Энгбердинга были использование им не самых лучших текстов различных версий анафоры (в силу отсутствия качественных изданий) и проведение анализа на материале только 1-й половины анафоры (впрочем, в последующих статьях (Idem. 1963-1965; Idem. 1966; Idem. 1967) он обратился и ко 2-й половине анафоры).

Монография Дж. Фенуика развила и дополнила работу Энгбердинга: исследователю были доступны новые академические издания текстов анафоры, он провел более детальное сопоставление ее версий, причем не ограничиваясь какой-то частью текста. Фенуик пришел в целом к тем же выводам, что и Энгбердинг; дополнительно он исследовал взаимосвязь анафоры свт. Василия с анафорой ап. Иакова и вывел зависимость обеих от одного и того же Ur-текста (Fenwick. 1992). При этом Фенуик практически отождествил Ur-текст с краткой редакцией анафоры свт. Василия, не придав значения присутствующим в той сугубо егип. особенностям (Johnson. 1995), а также недооценил свидетельство армянских версий. Эти обстоятельства, а также склонность автора к сильным, но плохо обоснованным утверждениям (напр., он указывает, когда были созданы те или иные редакции анафоры с невероятной точностью - до неск. лет; утверждает, что краткая редакция анафоры появилась в Египте благодаря непосредственным связям свт. Василия с егип. монашеством, и т. д.: Fenwick. 1992. P. 297-309) составляют ощутимые недостатки его работы.

Многочисленные статьи Г. Винклер (Winkler. 1997; Eadem. 2000; Eadem. 2001; Eadem. 2008; Она же. 2009) и ее монография (Eadem. 2005) содержат попытку взглянуть на соотношение версий анафоры свт. Василия под новым углом. Исследовательница уделяет пристальное внимание арм. версиям анафоры, настаивает на ее изначально сир. происхождении и пытается доказать, что в связи с этим приоритетом должна обладать сир. версия, а еще более - 1-я арм. версия, как наилучшим образом отражающая возникший в Сирии первоначальный текст (2-я арм. версия, по мнению автора, представляет собой смешение византийской и 1-й арм. версий). В реконструкции Винклер краткая егип. редакция анафоры во многом теряет то значение древнейшей сохранившейся формы текста, какое ей придавали предшествующие исследователи, а к.-л. причастность лично свт. Василия к созданию прототипа анафор его имени ставится под сомнение - взамен Винклер связывает появление этого прототипа с догматическими спорами 3-й четв. IV в., отраженными в вероучительных определениях и крещальных символах того времени (ее резюме своей концепции см. в ст.: Eadem. On the Formation of the Armenian Anaphoras: A Completely Revised and Updated Overview // Studi sull'Oriente Cristiano. R., 2007. Vol. 11. N 2. P. 97-130, здесь p. 105-118). Свою теорию Винклер подкрепляет подробными филологическими наблюдениями, притом далеко не всегда бесспорными (см. обстоятельную критику аргументации первых статей Винклер по теме: Budde. 2002). В частности, приоритетное значение сир. версии сомнительно уже потому, что ее текст - по крайней мере тот, который доступен исследователям,- является переводом с греческого, сделанным не ранее VII в. (Fenwick. 1992. P. 54).

В центре внимания монографии А. Будде (Budde. 2004) находится, напротив, краткая египетская редакция анафоры свт. Василия. Автор полагает, что в основе краткой редакции лежит текст, передававшийся изустно еще до эпохи свт. Василия Великого. К этому же тексту восходят и полные версии анафоры. Т. о., исследователь в целом следует концепции Энгбердинга и Фенуика, согласно к-рой и прототип полных версий анафоры свт. Василия (обозначаемый как Ω) и ее краткая редакция возводятся к единому Ur-тексту. Основное отличие позиции Будде состоит в том, что исследователь подчеркивает изначально устный и поэтому вариативный характер этого текста, следовательно, считает заведомо ошибочными подходы, предполагающие его точную реконструкцию. Аналогичным образом он уходит от попыток воссоздать «первоначальный» вид егип. редакции анафоры, предпочитая рассматривать основные копт. версии - саидскую, бохайрскую, греко-египетскую - как равноценные свидетельства литургической практики различных эпох. Атрибуцию анафоры свт. Василию исследователь считает в значительной мере условной; по его мнению, такая атрибуция была использована прежде всего ради широкого распространения анафоры за пределами того региона, где она возникла («где-то между Иерусалимом и Византием»: Ibid. S. 551), хотя он и не отрицает возможности участия святителя в ее кодификации или доработке (Ibid. S. 570-577).

Итогового решения ни проблема происхождения анафоры свт. Василия, ни проблема взаимоотношения ее различных версий не имеют. Бесспорным является лишь происхождение как полных (византийской, 1-й и 2-й армянских, сирийской), так и кратких (коптских, греко-египетской, эфиопской) версий от некоего общего прототипа - возможно, записанного уже ко времени деятельности свт. Василия, а возможно, существовавшего изустно. Этот прототип мог быть древней анафорой региональной церковной традиции, напр. каппадокийской. Вероятно, свт. Василий принял участие в фиксации или переработке этого прототипа, что подтверждается и устойчивым и весьма древним преданием о нем как о составителе литургии, и выявленными параллелями между визант. версией анафоры и богословскими сочинениями святителя.

Тем не менее необходимо учитывать, что в сир. традиции свт. Василию усваивается не только одна из многочисленных сир. анафор, но и др. чины, напр. чин Крещения (сир. текст: Assemani J. A. Codex Liturgicus Ecclesiae universae. R., 1750. T. 3. P. 199-237; о недавно обнаруженном греч. соответствии см.: Желтов М., свящ. Сирийский (или палестинский?) чин Крещения в греч. рукописи Sinait. ΝΕ ΜΓ 93 // ВЦИ. 2014. Вып. 1/2(33/34). С. 116-126). Вопрос о том, на что указывает атрибуция свт. Василию целого литургического корпуса в сирийской и частично греч. и копт. традициях - на связь этого корпуса с определенным церковным центром или на что-то иное,- пока остается открытым.

Древнейшие сохранившиеся слав. рукописи Л. В. В. датируются XI в. Это начальный фрагмент литургии в т. н. Синайском Служебнике (РНБ. Глаг. 2, XI в.),- на отдельных листках, которые часто считают составной частью знаменитого Синайского Евхология. Впрочем, Синайский Служебник мог быть и одним целым с т. н. Синайским Миссалом (Sinait. slav. 5/N, XI в.), где также содержится часть текста Л. В. В., пока не опубликованная (Паренти С. Листы Крылова-Успенского: Вопросы методики изучения славянского текста визант. литургий // Palaeobulgarica=Старобългаристика. 2009. Т. 33. № 3. С. 3-26, здесь с. 22-23). Следующий по времени список Л. В. В. содержится в Варлаама Хутынского Служебнике (ГИМ. Син. 604, нач. XIII в.), он же является древнейшим русским списком и содержит 1-й полный славянский текст Л. В. В. Перечень всех слав. рукописей Л. В. В. до кон. XIV в. включительно и анализ особенностей литургии по этим рукописям содержатся в ст.: Желтов. 2007, попытка представить в виде сводного текста различные слав. переводы Л. В. В. по выборочным спискам - в кн.: Афанасьева. 2015. С. 322-354.

Текст совр. печатных изданий, принятых в РПЦ и др. славяноязычных православных Церквах, восходит к московским изданиям 2-й пол. XVII в., а на те в свою очередь сильно повлияли укр. издания Служебника 1-й пол. XVII в. (прежде всего: Стрятин, 1604, и К., 1629: Дмитриевский. 2004. С. 29-54), выверенные по греч. изданиям XVI в. и ориентированные на обновленную норму церковнослав. языка. В старообрядческой среде и у единоверцев принят текст московских изданий 1-й пол. XVII в., восходящий к редакциям кон. XIV в.

Древнейшая сохранившаяся груз. рукопись Л. В. В.- Sinait. Iber. N 54, X в. (до X в. в груз. традиции Л. В. В. не была известна: Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. XIII-XVI),- остается неизданной. Существующее научное издание груз. текста Л. В. В. основано на 3 списках: Sinait. Iber. 89, XII в., НЦРГ. Н 531, XI в.; и S 4980, XII в. (Каджая. 1992).

В 1710 г., при наместнике царя (впосл. царь) Вахтанге VI, в Тбилиси было издано editio princeps грузинского Служебника, включающего и Л. В. В. Прот. К. С. Кекелидзе отмечал, что по крайней мере некоторые части этого Служебника близки к тексту рукописи НЦРГ. А 448, XVII в. (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 197), содержащей ряд статей, к-рые не могут быть ничем иным, кроме как переводами с московских изданий Служебника и Требника 2-й пол. XVII в. (напр., «Учительное известие», созданное монахом кремлевского Чудова монастыря Евфимием). Т. о., уже editio princeps грузинского текста литургий, включая Л. В. В., могло находиться под влиянием рус. изданий кон. XVII в. В сер. XVIII в. грузинский Служебник по решению католикоса Антония I (Багратиони) был последовательно сверен с русским (московской Синодальной типографии); обновленное издание вышло в Тбилиси в 1750 г. и стало стандартным.

В доиконоборческую эпоху Л. В. В. была главным евхаристическим чином К-поля и совершалась в воскресные и праздничные дни всего года. Об этом свидетельствуют различные факты: в древнейших рукописях Евхология Л. В. В. выписана первой, до проч. литургий (Jacob. 1968. P. 43-60); заамвонные молитвы (в тех рукописях, где имеется неск. таких молитв), предназначенные для Л. В. В., в ряде случаев обозначены как «воскресные» (Parenti. 2001. P. 916-921); исторические источники, говоря о литургии К-польской Церкви, упоминают только Л. В. В. (письмо Карла Лысого клиру Равенны (см.: Ibid. P. 908-909), 32-е прав. Трул. и др.).

Однако в X или XI в. обычной литургией К-поля и всего правосл. мира сделалась Литургия свт. Иоанна Златоуста, а Л. В. В. (к-рую прекратили выписывать первой) стала совершаться лишь 10 раз в год. Причины этой перемены, согласно Жакобу, лежали в краткости анафоры свт. Иоанна Златоуста по сравнению с анафорой Л. В. В.; в подтверждение своих слов исследователь ссылался на известный ответ прп. Евфимия Святогорца о достоинстве различных литургий (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 151). Уточняя мнение Жакоба, Паренти предположил, что вытеснение Л. В. В. Литургией свт. Иоанна Златоуста произошло только к XI в. по причине распространения в византийских монастырях практики ежедневного служения литургии (Parenti. 2001).

Иное объяснение предложил прот. С. Алексопулос. По его мнению, Л. В. В. могла быть оставлена монахами-иконопочитателями по причине того, что иконоборцы обращались к тексту анафоры Л. В. В. в своей аргументации - предположительно они могли истолковывать в свою пользу такие термины, как ἀναδείκνυμι и ἀντίτυπα (об этих терминах см.: Jugie. 1906; Peterson. 1927; Salaville. 1948); косвенным подтверждением тому служит цитирование отцами VII Вселенского Собора интерпретации термина ἀντίτυπα прп. Иоанном Дамаскином (подробнее см. разд. «Иконоборческое богословие Евхаристии и его опровержение» в ст. Евхаристия). Прот. Стефан указывает, что в небольшом тексте под названием «О чине Божественной литургии, когда [какой] совершается» ограничение дней совершения Л. В. В. прямо приписывается патриархам-иконопочитателям: здесь говорится, что некогда Л. В. В. совершалась каждое воскресенье, но свт. Тарасий К-польский († 806), а затем свт. Никифор Исповедник († 828) оставили ее лишь для избранных дней года (Alexopoulos. 2006). Впрочем, этот текст встречается лишь в составе поздних компиляций: среди правил, составленных не ранее XIV в., ложно приписываемых свт. Никифору I Исповеднику (RegPatr, N 407; текст: Pitra. Juris ecclesiastici. T. 2. P. 320-321), а также в написанном на о-ве Крит Типиконе Sinait. gr. 1109, 1464 г. (текст: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 237-238).

В послеиконоборческую эпоху Л. В. В. действительно стала совершаться гораздо реже Литургии свт. Иоанна Златоуста. В одних регионах, как показал Паренти, процесс смены литургий затянулся до XI в., но в других он должен был состояться раньше. Так, в Синайском Служебнике, который датируется XI в., но содержит перевод, выполненный в кон. IX или в X в., Литургия свт. Иоанна Златоуста уже выписана первой, до Л. В. В. (впрочем, среди древнерус. Служебников встречаются экземпляры, где Л. В. В. все еще стоит первой, но и в них ключевой является уже Литургия свт. Иоанна Златоуста: Желтов. 2007. С. 285-287).

С XI в. вплоть до наст. времени Л. В. В. установлена на следующие дни года: воскресенья Великого поста (с 1-го по 5-е), Великий четверг и Великую субботу, навечерия праздников Рождества Христова и Богоявления (соответственно 24 дек. и 5 янв. по церковному календарю) и день памяти свт. Василия Великого, совпадающий с праздником Обрезания Господня (1 янв. по церковному календарю).

Сохранение Л. В. В. в богослужении воскресений Великого поста является подтверждением одного из сформулированных А. Баумштарком правил литургического развития: реже совершаемые чины сохраняют более древние особенности. Великий пост имеет свой богослужебный устав, к к-рому Церковь обращается лишь в определенный период года, и по этому уставу Л. В. В. до сих пор занимает место обычной воскресной литургии, тогда как Литургия свт. Иоанна Златоуста установлена на менее значимый день, субботу.

О нормативном некогда характере Л. В. В. можно судить по тому, что именно она сохранена в богослужении Великого четверга, т. е. дня установления самой Евхаристии, а также Великой субботы: вечерня с литургией Великой субботы фактически представляют собой древний чин пасхального бдения (см.: Bertonière G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. P. 121-139. (OCA; 193)).

Установление Л. В. В. на навечерия Рождества Христова и Богоявления, после вечерни, является несомненным подражанием пасхальному строю службы. Однако в случае с этими навечериями в отличие от Великой субботы возможен канонический казус: если навечерие попадет на субботу или воскресенье, литургия не может служиться после вечерни, поскольку в эти дни запрещен пост (в смысле воздержания от пищи до вечера; в Великую субботу это, напротив, предписывается: Трул. 55). Поэтому в те годы, когда праздник (Рождество Христово или Богоявление) выпадает на воскресенье или понедельник, накануне праздника служится обычная Литургия свт. Иоанна Златоуста, до начала вечерни и без праздничных особенностей, а Л. В. В. совершается уже в сам день праздника (Типикон, 48-я гл., раздел под 24 дек., примеч.-  ).

Наконец, совершение Л. В. В. на праздник Обрезания Господня, с одной стороны, связывает его с предшествующим Рождеством Христовым, с другой - является знаком почитания самого свт. Василия Великого, чья память также празднуется в этот день.

Л. В. В. отличается от Литургии свт. Иоанна Златоуста лишь использованием собственных текстов анафоры и ряда др. молитв, а также упоминанием в соответствующих местах службы имени свт. Василия вместо имени свт. Иоанна. Общий порядок службы 2 литургий полностью совпадает - как и молитвы: до молитвы прилежного моления включительно, а также некоторые др.

Чин Л. В. В. предваряется протесисом (греч. πρόθεσις; слав.  ), или проскомидией, и состоит из 2 основных частей: литургии оглашенных и литургии верных. Подробное описание порядка совершения Л. В. В. в совр. русской практике можно найти в кн.: Георгиевский. 1951. С. 16-87; отличия современных греч. и рус. практик служения литургии рассматриваются в работе: Печатнов. 2008.

Литургия оглашенных начинается возгласом    за которым следуют мирная ектения (до XII в. она возглашалась не здесь, а ниже, перед Трисвятым), энарксис (т. е. 3 антифона, перемежаемые малыми ектениями и священническими молитвами, с пением «Единородный Сыне» между 2-м и 3-м антифонами) и малый вход (перед к-рым предстоятель читает молитву входа и во время к-рого поется входной стих, а после - входные тропари и кондаки; некогда эти песнопения были завершением 3-го антифона). Предстоятель читает молитву Трисвятого пения (῾Ο Θεὸς ὁ ἅγιος, ὁ ἐν ἁγίοις ἀναπαυόμενος̇ -       ) и возглашает:       после чего поется Трисвятое и духовенство переходит на горнее место. Предстоятель приветствует молящихся возгласом    и следуют литургийные чтения: прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие (с XVII в.    стали произносить также перед Евангелием, а в совр. греч. практике - только перед Евангелием; с XIV в. в чин литургии добавлена молитва предстоятеля перед Евангелием: Mateos. Célébration. P. 139-140); духовенство переходит с горнего места к св. престолу, и литургия оглашенных завершается сугубой ектенией и ектенией об оглашаемых, которые сопровождаются соответствующими священническими молитвами (прилежного моления: Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, τὴν ἐκτενῆ ταύτην ἱκεσίαν πρόσδεξαι̇ -         - и об оглашенных: Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐν ὑψηλοῖς κατοικῶν̇ -        ).

Если литургия служится на вечерне,    возглашается перед вечерней, а энарксис опускается: после паремий вечерни произносится малая ектения (это след мирной ектении, некогда читавшейся перед Трисвятым), возглас     и литургия начинается с пения Трисвятого, затем литургийные чтения и т. д.

Литургия верных открывается 2 ектениями верных (след древнейшего местоположения мирной ектении) и совершением великого входа при пении херувимской песни    (в Великий четверг в качестве херувимской поется     , в Великую субботу -      ). После входа духовенство совершает церемонию accessus ad altare, возглашается просительная ектения, и предстоятель вновь приветствует молящихся возгласом   

Две ектении верных и просительная ектения сопровождаются 3 священническими молитвами, содержащими прошения о помощи Божией при совершении таинства; между первыми двумя (Σύ, Κύριε κατέδειξας ἡμῖν τὸ μέγα τοῦτο τῆς σωτηρίας μυστήριον̇ -           и ῾Ο Θεός, ὁ ἐπισκεψάμενος ἐν ἐλέει κα οἰκτιρμοῖς τὴν παπείνωσιν ἡμῶν̇ -         ) и 3-й (Κύριε, ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ κτίσας ἡμᾶς κα ἀναγαγὼν εἰς τὴν ζωὴν ταύτην̇ -           ) в VII-VIII вв. в чин Л. В. В. (в чине Литургии свт. Иоанна Златоуста это произошло несколько позднее) была добавлена молитва Οὐδες ἄξιος̇ (  ) (см.: Taft. Great Entrance. P. 121-134); тогда же к 3-й из этих молитв в чин Л. В. В. была добавлена еще одна молитва, ᾿Επίβλεψον ἐφ᾿ ἡμᾶς, ὁ Θεός̇ (    ); текстуально они слились в одно целое, но содержательно различаются (см.: Engberding. 1964; Verhelst. 2005). Молитва Οὐδες ἄξιος̇ сыграла большую роль в развитии правосл. богословия в XII в. (см. ст. Евхаристия, разд. «Константинопольские споры XII в. о богословии Евхаристии»).

После преподания мира предстоятелем диакон призывает к лобзанию мира:     (само оно сохранилось только как священническое действие) и к исповеданию общей веры:     после чего исполняется Символ веры. Следует главная молитва литургии - анафора (см. ниже).

Вслед за анафорой произносится просительная ектения (предстоятель в это время совершает молитву перед «Отче наш» и причащением: ῾Ο Θεὸς ἡμῶν, ὁ Θεὸς τοῦ σώζειν, σὺ ἡμᾶς δίδαξον εὐχαριστεῖν̇ -         ), и исполняется Молитва Господня «Отче наш». Предстоятель вновь преподает мир и читает главопреклонную молитву (Δέσποτα, Κύριε, ὁ Πατὴρ τῶν οἰκτιρμῶν κα Θεὸς πάσης παρακλήσεως̇ -         ), а после ее возгласа - молитву Πρόσχες, Κύριε ᾿Ιησοῦ Χριστέ, ὁ Θεὸς ἡμῶν̇ -        последняя была включена в чин Л. В. В. только в VII-VIII вв. (Taft. Precommunion. P. 205). Далее совершается возношение Св. Даров с возгласом Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις -    и проч. священнодействия перед причащением. Сначала причащается духовенство, затем миряне; по завершении причащения произносится благодарственная ектения со священнической молитвой (Εὐχαριστοῦμεν σοι, Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν̇ -      ).

Предстоятель (в древности - диакон) возглашает: ᾿Εν εἰρήνῃ προέλθωμεν -     Некогда это были заключительные слова Л. В. В., но впосл. к ним прибавились заамвонная молитва и окончание чина изобразительных (    и Пс 33, в дониконовской практике также «Достойно есть») с отпустом. В древнем К-поле по завершении литургии духовенство отправлялось в скевофилакион (сосудохранительница, т. е. ризница), чтобы снять священные облачения и совершить последнюю молитву литургии (῎Ηνυσται κα τετέλεσται, ὅσον εἰς τὴν ἡμετέραν δύναμιν̇ -        ); тогда же происходило потребление Св. Даров. В совр. Служебнике эта древняя «молитва в скевофилакионе» читается в алтаре сразу после заамвонной и осмыслена как благословение на потребление Св. Даров.

Если исключить из чина дополнения различных эпох: молитвы              и заамвонную, к-рые были включены в чин Л. В. В. в VII-VIII вв.; протесис, энарксис и сугубую ектению с их молитвами, появившиеся примерно тогда же (Mateos. Célébration. P. 27-61, 148-156); добавленные к литургии в монастырской практике IX-XI вв. элементы последования изобразительных (т. е.     и Пс 33 в конце литургии (Mateos J. Un horologion inédit de Saint-Sabas: Le Codex sinaitique grec 863 (IXe siècle) // Mélanges E. Tisserant. Vat., 1964. Vol. 3. P. 47-76, здесь p. 68); к ним же относятся изобразительные антифоны, в визант. мон-рях и на Руси вытеснившие будничные антифоны), а также молитву перед Евангелием,- то древнейший комплекс священнических молитв Л. В. В. выглядит следующим образом: молитва входа, молитва Трисвятого пения, главопреклонная молитва об оглашенных, 3 молитвы священников о самих себе перед совершением таинства Евхаристии, анафора, молитва перед «Отче наш», главопреклонная молитва, благодарственная молитва после причащения и молитва в скевофилакионе. Первая и последняя из этих молитв читались вне храма: молитва входа - перед церковными вратами, когда духовенство выстраивалось для церемониального вхождения в храм; последняя - в скевофилакионе, когда священнослужители снимали с себя литургические облачения. Главопреклонные молитвы - над оглашенными и после «Отче наш» - служили отпустами соответственно оглашаемых и непричащающихся верных (впрочем, в Л. В. В., согласно даже древнейшим рукописям, молитва отпуста непричащающихся уже заменена молитвой о достойном причащении: Taft. Precommunion. P. 112-113). Три молитвы священников в начале литургии верных также не относились к большинству молящихся. Т. о., основными молитвами Л. В. В. были: на литургии оглашенных - молитва Трисвятого, на литургии верных - анафора, молитва перед «Отче наш» и благодарственная молитва.

В некоторых рукописях Евхология, происходящих из удаленных от К-поля регионов, второстепенные молитвы литургии - входа и др.- заменены или дополнены заимствованными из Литургий ап. Иакова и ап. Марка и шире - из нек-польских богослужебных традиций. В большей степени это характерно для формуляра Литургии свт. Иоанна Златоуста (Jacob. 1968), однако иногда подобное наблюдается и в Л. В. В. В частности, в древнерус. Служебниках XIII-XIV вв. чин Л. В. В. часто имеет собственные, не совпадающие с Литургией свт. Иоанна Златоуста, молитвы предложения и кадила во время проскомидии, а также Трисвятого пения и заамвонную, реже - особую молитву вместо    (Желтов. 2007. С. 292-300).

Л. В. В. отличается богословской точностью и глубиной, к-рые сочетаются с лит. изяществом и со стройностью текста в целом. После обычного диалога предстоятеля и молящихся анафора начинается перечислением имен Божиих (῾Ο ῎Ων, Δέσποτα, Κύριε, Θεέ...-     ) и обращением к Богу с признанием того факта, что Его следует благодарить, прославлять и т. д. (ἄξιον ὡς ἀληθος κα δίκαιον... σο εὐχαριστεῖν...-        ), это обращение является развитием последней аккламации преанафорального диалога (῎Αξιον κα δίκαιον -    ) и одновременно раскрытием анафоры как «евхаристии» - благодарения. Затем, после риторического вопроса (                  ), автор анафоры отдельно говорит о Каждом из Лиц Пресв. Троицы (см.: Hutcheon. 2001), от слов о Св. Духе незаметно переходя к следующему разделу молитвы - повествованию об ангельской литургии.

Вслед за ним и пением Sanctus в тексте говорится о том, что Бог Свят и все Его деяния к людям справедливы. С этого места начинается подробный рассказ о домостроительстве совершённого Богом спасения человечества. Он включает описания нескольких этапов домостроительства, большинство из к-рых сопровождается богословской ремаркой: 1) сотворение человека и последовавшее грехопадение (ремарка: Бог не оставил падшего человека); 2) эпоха ВЗ, когда Бог говорил с людьми через пророков; 3) эпоха «полноты времен», когда Отец говорит с людьми через Своего Сына (ἐλάλησας ἡμῖν ἐν αὐτῷ τῷ Υἱῷ σου -        ремарка посвящена обоснованию равенства Сына и Отца); 4) Боговоплощение (ремарка: необходимость осуждения греха «во плоти», принадлежащей человеку - Христу, Новому Адаму, поскольку и вошел грех в мир через ветхого Адама); 5) земная жизнь и проповедь Господа Иисуса Христа (ἐμπολιτευσάμενος τῷ κόσμῳ τούτῳ, δοὺς προστάγματα σωτηρίας -         ремарка: создание Церкви); 6) сошествие Христа во ад (ремарка: все должно быть наполнено Христом); 7) воскресение Христа из мертвых (ремарка: Спаситель должен быть первым во всем); 8) вознесение на небо и Второе пришествие.

Далее следует повествование о Тайной вечере (institutio); в богослужебной традиции с визант. времен на Л. В. В. установительные слова в отличие от Литургии свт. Иоанна Златоуста возглашаются с прибавлением в начале:         После анамнесиса произносится моление священнослужителей о самих себе и совершается молитва к Богу Отцу о том, чтобы Св. Дух освятил Дары, т. е. эпиклеза (см. подробный анализ этого раздела анафоры в кн.: Карабинов И. A. Евхаристическая молитва (анафора). СПб., 1908. С. 92-121; см. также: Винклер. 2009; Ławreszuk. 2015; о затрудняющих понимание молитвы интерполяциях в эпиклезе Л. В. В.- в ст.: Деснов. 1992).

Анафора завершается значительно более пространными, чем в Литургии свт. Иоанна Златоуста, поминовениями (во время которых, в частности, поется, если нет задостойника, не «Достойно есть», а богородичен ᾿Επ Σο χαίρει̇ (   ); о поминовениях на Л. В. В. см.: Болотов. 1914; Engberding. 1964), славословием и благословением предстоятелем народа.